Guillermo de Ockham (1300-1349)

Discípulo de Escoto, como él inglés y franciscano, lleva a tal extremo algunas síntesis de su maestro que es condenado por la Iglesia y se refugia en la corte del rey de Vaviera, entonces en pugna con el papado. Entre sus obras filosóficas están: Comentarios a las sentencias, Centiloquium, Theologicum.

En la doctrina del conocimiento, la sensación es realmente causa eficiente. Sólo necesitamos observar el mundo exterior y reflexionar interiormente sobre las representaciones adquiridas y con ello el conocimiento humano queda a punto. Retorna al problema de los universales y se declara decididamente nominalista. Niega todo universal anterior a las cosas y en las cosas mismas. En el mismo pensar humano, el universal es sólo un signo, una creencia, una convención, una ficción. No muestra la naturaleza íntima de las cosas.

En consecuencia, las ideas universales son sólo nombres y únicamente tienen realidad los seres individuales que son el objeto de las ciencias naturales. Sostiene que el conocimiento verdadero y cierto es el conocimiento intuitivo de las cosas concretas y no el abstracto de las ideas universales, afirmando el conocimiento intuitivo de la realidad como única forma válida y posible de conocer, adelantándose al empirismo moderno. Todo saber viene ahora de la percepción sensible.

Como su maestro, separa radicalmente la razón y la fe, afirmando que Dios no puede ser conocido por la razón, sino la fe (fideísmo). Su individualismo y criticismo preparan el terreno a la forma de pensamiento que dominará en el período siguiente: El Renacimiento.

Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

Nace en Roccaseca y aprende las primeras letras en Montecasino. Durante sus estudios en Nápoles decide profesar en la orden dominicana a pesar de la oposición de su familia. Después se traslada a París como estudiante primero y luego como profesor de teología. Sencillo y bondadoso realizó una obra intelectual de proporciones gigantescas que el paso de los siglos no ha conseguido agotar ni hacerle perder actualidad. Es el gran maestro de la escolástica. Con los elementos que han ido afluyendo a la alta escolástica construye una poderosa síntesis. Su sistema doctrinal es importante no sólo por la vitalidad que le imprimió a la escolástica, sino por la trascendencia que ha tenido en el pensamiento católico. No obstante, su doctrina no es absolutamente homogénea, pues, como hombre de la edad media, no podía despreciar nada de lo que le ofrecía la tradición. Pero precisamente el hecho de que en él se pueden hallar diversidades y divergencias en lugar de una norma unitaria, lo eleva por encima del nivel de la escuela, lo hace portador de muchos posibilidades de pensamiento y hace de su obra un fecundo campo de análisis e investigación y un poderoso incentivo a la crítica filosófica. Su gran labor consistió en la asimilación y ordenación sistemática de los nuevos aportes filosóficos de Aristóteles, de los neoplatónicos, de los musulmanes y de los judíos, compendiándolos en un conjunto unitario. Su doctrina tiene un objetivo claro y definido: ante todo demostrar la existencia de Dios y la explicación de su esencia, hasta donde esto es racionalmente posible, así como la explicación racional de los dogmas delimitando su núcleo mistérico y distinguiendo claramente los conceptos irracional y suprarracional. Sus obras filosóficas más importantes son: Los Comentarios a Aristóteles, Las Cuestiones Disputadas, Los Opúsculos, La Suma contra los Gentiles, La Suma Teológica y los Quodlibetales, entre otras.

a. Filosofía y Teología. Al igual que su maestro Alberto Magno, parte de la distinción entre razón y fe. Estos dos campos son autónomos, pero es necesario armonizarlos, dando origen a dos niveles de conocimiento: el de la razón y el de la revelación. Entre la fe y la razón no puede haber conflicto porque una y otra derivan de Dios. Por consiguiente, no existe la doble verdad como pretendían los averroístas: admitir dos verdades contradictorias es llevar la contradicción a Dios mismo. Cuando una proposición filosófica se halle en contradicción con la verdad revelada, ello significa que la primera contiene error que la filosofía debe corregir.

Así, razón y fe están en relación y en armonía, pero siendo distintas tiene cada una su propio dominio. A la primera le corresponde el campo de la verdad natural, a la segunda el de la verdad sobrenatural. Las dos verdades no pueden contradecirse, aunque tampoco se pueden confundir. La filosofía es una ciencia que se fundamenta en la razón a partir de la experiencia, por lo tanto, el filósofo sólo debe aceptar aquella que sea demostrable racionalmente. La teología, por su parte, se apoya en la autoridad divina, sin embargo, acude a la filosofía en la búsqueda de conocimientos o procedimientos racionales y datos científicos. Filosofía y teología, entonces, son dos ciencias distintas pero complementarias.

De esta manera, Santo Tomás, a diferencia de la corriente agustiniana hasta entonces dominante, excluye que al conocimiento racional le sea necesaria la revelación divina y reivindica, en su dominio, la suficiencia de la razón, preludiando una de las actitudes más características del Humanismo y del Renacimiento: “Santo Tomás, anticipándose al Humanismo y en armonía con la concepción cristiana del hombre, afirma el valor de la persona humana en su plena integridad natural”.

b. El Ser. La doctrina del ser de Santo Tomás sigue la orientación de la de Aristóteles. Para él lo real, en cuanto real, es el ser. La idea de ser es el concepto más universal y el primero que conocemos. El ser se caracteriza por estar presente en todas las cosas, aunque no se identifique con ninguna realidad en particular. Existen, entonces, muchos seres, de muchas maneras y modalidades. A partir de estos seres la inteligencia elabora por abstracción el concepto universal y trascendente de ser. En consecuencia, el ser es análogo. A su concepto de ser Santo Tomás liga los primeros principios de la realidad y del pensamiento: de identidad, de contradicción, de tercero excluido, de causalidad. Llama a las propiedades que pertenecen al ser trascendentales que son: uno, verdadero, bueno. Del ser arrancan las nociones de unidad, individualidad, racionalidad, finalidad, bondad y belleza.

Los seres naturales están compuestos de potencia y acto, materia y forma, esencia y existencia. La individuación de los seres se da en virtud de la materia, mientras que la forma los especifica. La esencia y la existencia son reales en los seres, no así en Dios en quien se identifican; sólo en Dios es la existencia la esencia misma; Dios es absolutamente acto puro, es el que es, es decir, el existente. Los seres son creados y participan de las perfecciones de Dios. Las categorías son modos o grados del ser y las divide, al igual que Aristóteles, en sustancia y accidentes.

c. Dios. La existencia de Dios no es evidente en sí misma y, por ser una verdad de razón y de fe, puede ser demostrada racionalmente. Santo Tomás niega que pueda alcanzarse la existencia de Dios por intuición directa, así como el argumento a priori donde, según Santo Tomás, se confunde el orden subjetivo con el orden objetivo. Dios se demuestra sólo a posteriori, es decir, partiendo del mundo de la experiencia. Para ello presenta la demostración de la existencia de Dios en la famosas cinco vías que son más bien ilaciones de ideas que profundizando en el ser pueden persuadirnos de que existe un primero, incausado, necesario y perfecto, al que todos llaman Dios. Ellas son:

1ª) Movimiento (tomada de Aristóteles): Todo movimiento supone una causa o motor, otro movimiento que lo produzca. En el orden de motores se llega a un Primer Motor Inmóvil que es la causa del movimiento: Dios.

2ª) Causa eficiente: Todas las cosas dependen de otras, es decir, todo efecto supone una causa eficiente, pero que en este proceso no se puede remontar hasta el infinito y por tanto hay que admitir una Primera causa no causada o incausada, que sea causa de todas las causas: Dios.

3ª) Ser contingente: Todos los seres del mundo podrían también no ser, no existir, por lo que son contingentes. Nada es necesario, todo está trascendido de potencialidad. Pero lo que es contingente y, por consiguiente, sujeto a mutación no tiene su razón de ser en sí, sino en otro, en algo no contingente. Luego, se debe admitir un Ser que es necesario por si mismo, a saber, Dios.

4ª) Grados de perfección: Lo imperfecto presupone necesariamente lo perfecto, pues todo lo finito no es sino una restricción de lo infinito, participa de ello y sólo en virtud de lo infinito es posible. Es decir, existe el Ser perfectísimo, Dios.

5ª) Orden del mundo: En el mundo hay orden y finalidad. Todo ser participa de la perfección absoluta en cuanto se aproxima más o menos a ello como a su fin, estando todo el universo ordenado a este fin. Por tanto, debe existir una Inteligencia ordenadora superior por la que se explique esta finalidad.

La estructura lógica de las cinco vías es siempre la misma: se parte de un hecho, se aplica después a un principio y se concluye que Dios existe. Por consiguiente, Dios existe como Motor Inmóvil, Causa Primera, Ser Necesario, Perfección Absoluta, Inteligencia Ordenadora.

De las ilaciones que conducen a admitir la existencia de Dios se siguen conclusiones sobre la esencia divina, permitiendo señalar los atributos de Dios: Eternidad, inmutabilidad, simplicidad, infinitud, perfección, bondad, aseidad (identificación de la esencia y la existencia), acto puro.

d. El Conocimiento. Tomás asume la teoría del conocimiento aristotélico basada en la experiencia. Todo conocimiento se deriva de los sentidos. El entendimiento, a partir de tales datos, elabora conocimientos de validez universal y necesarios. La posición de Tomás es realista y se funda en la evidencia del mundo exterior, en la realidad material captada por los sentidos. Lo primero que conocemos en esta vida es la entidad de las cosas materiales. Puesto que tenemos cuerpo, se hace notar el papel desempeñado por el conocimiento sensible. La percepción sensible nos aporta representaciones de fuera, los llamados fantasmas, sin los cuales no piensa nunca el alma, que luego son iluminados por el llamado entendimiento agente para así extraer de ellos la representación general de la esencia. Así se llega a conceptos generales no se sensibles.

Por lo tanto, el conocimiento humano no posee ninguna idea innata, sino que todas las adquiere por medio de los sentidos, la imaginación, el intelecto agente y el pasivo, a partir de la realidad objetiva. La actividad cognoscitiva la realiza el entendimiento mediante los grados de abstracción. La abstracción consiste en separar las relaciones universales y necesarias que hay en las cosas individuales.

Los conceptos constituyen el material con el cual es posible hacer ciencia, pero ellos por sí mismos no son ciencia. Para ello es preciso ordenarlos de acuerdo con sus relaciones con el fin de conformar una ciencia. Las ciencias se dividen en generales: metafísica, lógica y gramática; y particulares: física, matemática y teología, que dan origen a otras muchas ciencias.

e. El mundo. El mundo ha sido creado por Dios y la creación es el acto divino mediante el cual han sido sacados de la nada todos los seres. Para Santo Tomás, la creación es una verdad sólo de fe y sobre este punto es claramente agustiniano y platónico: todos los seres creados son participaciones e imitaciones del Ser Supremo, causa eficiente de todas las cosas, causa ejemplar y causa final, en cuanto todas las criaturas tienden a Dios con un esfuerzo continuo de perfeccionamiento. La creación, acto de la inteligencia y de la libre voluntad de Dios, no encierra modificación alguna en su esencia. Las cosas creadas no son todo el ser, sino seres limitados y deficientes.

El mundo, creado por Dios, está constituido por un orden jerárquico de seres, desde los ángeles o sustancias puramente espirituales, hasta los cuerpos inorgánicos. Santo Tomás, a diferencia de Aristóteles, afirma que existen sustancias espirituales o puras formas sin materia como los ángeles. No sólo el mundo ha sido creado, sino que la creación continúa como Providencia y como cooperación divina a todas las acciones de las criaturas. A la voluntad bondadosa y amorosa de Dios se debe la creación y la conservación de los creado, pues todo lo creado vive en Dios que lo ha creado, lo conserva y lo gobierna.

e. El Hombre. El hombre es un microcosmos ya que es la síntesis y recapitulación de toda la naturaleza. Por tanto, corona y da sentido a todos los demás seres de la naturaleza porque es el grado más perfecto de vida y el fin de todo el proceso generador universal. El hombre, entonces, tiene un fin intrínseco a sí mismo, más allá del universo. En virtud de la razón que le permite conocer y de la voluntad que le permite ser libre, el hombre se asemeja a Dios, de quien le viene su dignidad como persona humana que es.

Concibe al hombre como todo constituido por la unión sustancial de un cuerpo material con un alma intelectiva y virtualmente vegetativa y sensitiva. Por consiguiente, enfatiza la unidad humana y se opone en forma radical al dualismo platónico, al monismo materialista y al maniqueísmo.

El alma, forma sustancial del cuerpo, es individual e inmortal y creada por Dios. Está toda en todo el cuerpo y toda en cada parte de éste. El alma humana es alma racional, es decir, espiritual. Esto se manifiesta en las formas especiales de la actividad racional, en el pensar la espiritualidad pura y en la captación de los valores en la voluntad pura, es decir, en la actividad racional teorética y práctica. La vida intelectiva, propia del hombre, es la que lo distingue esencialmente de las plantas y de los animales. En la vida intelectiva aparecen dos modalidades: la cognoscitiva, o sea, el entendimiento y la apetitiva que es la voluntad, por la cual el hombre es libre. De ellas, la más importante para Tomás es el entendimiento que prima sobre la voluntad.

f. La Doctrina Moral y Política. La ética es una ciencia práctica que enseña a los hombres lo necesario para lograr la perfección y felicidad. La desarrolla en la segunda parte de la Suma Teológica, donde traza un tipo ideal del hombre. La tarea de la ética consiste en indicarnos el camino más adecuado de la realización humana. Esta vía es el conocimiento y dominio de las pasiones, la superación de los vicios, la consecución y cultivo de las virtudes. En esta forma buscamos la felicidad real y, aunque ella sea relativa, es todo cuanto podemos aspirar en este mundo, con la ayuda de las ciencias especulativas. El conocimiento, entonces, nos permite entrever aquello que nos falta, por lo tanto, nos conduce hasta la existencia de Dios, que es el Sumo Bien, en quien se halla la plena felicidad del hombre.

El fundamento último de lo moral se da con la naturaleza misma. Existen supremos principios morales que representan una participación del espíritu humano en el espíritu divino, son normas que obligan absolutamente a todo espíritu racional. En ellos se cifra la recta razón y de ellos se forma el núcleo de la conciencia. Son conocidos a todos los hombres y no se pueden borrar de sus corazones. Hay que seguirlos sencillamente porque son rectos en sí mismos, y son rectos porque son expresión de la ley natural, la cual a su vez es participación en la ley eterna, en la eterna rectitud del espíritu, del ser y del mundo. La ley natural es el primer principio de la razón práctica. Su primer precepto es hacer el bien y evitar el mal. Sobre este precepto se fundamentan todos los demás.

Tomás precisa su doctrina ética mediante la concepción de la ley, considerada como el principio extrínseco que regula las acciones humanas orientándolas hacia el bien común. La ley procede de la razón, ya que ésta es regla, medida y primer principio de los actos humanos. Corresponde, entonces, a la ley regular los actos individuales encauzándolos hacia la consecución del bien común de la colectividad. En consecuencia, la ley no expresa las exigencias de la razón particular sino de la colectiva, constituyéndose en el verdadero motivo del obrar moral.

El origen de la postestad legislativa únicamente le corresponde a Dios. Fuera de El ningún particular lo puede hacer, a no ser que sea la comunidad entera o la persona pública encargada de dirigir el bien común. Este planteamiento lo fundamenta Tomás en la Ley Eterna o Ley Primera, que es la fuente de la que derivan todas las leyes. Los hombres participan de esa ley, como ya se dijo, por medio de la Ley Natural, la cual se encuentra en su conciencia, que es la que decide, en últimas, si algo ha de considerarse o no como de derecho natural.

De esta visión se desprende el que la ley positiva debe ajustase o corresponder a la Ley Natural. En efecto, las leyes deben ser justas, morales, físicamente posibles, acordes con el tiempo y el espacio, fieles a las tradiciones de los pueblos, necesarias, aptas para el fin propuesto, promulgadas y orientadas al bien común. Leyes que se opongan a este derecho divino, como también lo llama, no son derecho y no hay obligación de observarlas.

Concibe al hombre, al igual que Aristóteles, como un ser social por naturaleza. El hombre no se basta a sí mismo, ni puede llegar a humanizarse si no es dentro de la comunal, la cual es natural. Por eso, Tomás es enfático al plantear el bien común, el cual siempre está por encima del bien particular, lo que no quiere decir que lo anule, sino que, por el contrario, garantiza a todos por igual y sin ninguna discriminación.

La sociedad necesita un orden común que le permita lograr su cometido, que es el bien común de toda la comunidad. El hombre está lleno de apetitos y propende al capricho. Por esta razón hay que reducirlo a disciplina, ya en la juventud, pero también el Estado. Sin embargo, el temor del castigo debe servir tan sólo para hacerlo entrar dentro de sí y enfrentarlo con su razón mejor a fin de que haga libremente lo que debe hacer. Dicho orden lo da la autoridad establecida, mediante la cual se constituye el Estado. Su finalidad radica en conducir a todos los ciudadanos a una vida feliz y virtuosa, a una paz estable, basada en la justicia y, en última instancia, a la felicidad plena en Dios.

El Estado es, así, derecho y moralidad. Nace de las necesidades de la vida, pero tiene como fin una vida buena. No se le puede organizar de cualquier modo. Como el hombre es por naturaleza un ser social, así también el Estado tiene por naturaleza su sentido concreto. En ello reside también su derecho. El Estado mismo no es la fuente del derecho, sino representante, intérprete y realizador del derecho y de su orden, que es de suyo eterno. Este orden varía en el espacio y en el tiempo, se incorpora a la historia, sin perder por ello el carácter esencial de la ley eterna. Santo Tomás tiene presente la historia y su importancia para el hombre y para el Estado. Pero ambas cosas no son solamente historia. El hombre es algo más que esto. Su fundamento más profundo está fuera y por encima del tiempo.

Filosofía escolástica

Escolástica, la época que va poco más o menos de Carlomagno hasta el Renacimiento, es un término cuya mejor traducción es: período de las escuelas. Enseñar y aprender gozaba entonces de gran predicamento. Un magister era más que hoy un magnate de la industria, un manuscrito se cotizaba más que las mejores marcas de coches. Era un tiempo de la ciencia y del espíritu, no técnico, sino metafísico. Contaba más el hombre que la máquina y el dinero.

Por Filosofía Escolástica se entiende la filosofía Cristiana de la Edad Media, del siglo XI al XIV, enseñada en las escuelas. Por tanto, no es más que una parte de la cultura escolástica, o sea, la cultura que se daba en las escuelas de la Edad Media tras la caída del Imperio Romano y las Invasiones Bárbaras, donde la Iglesia se hizo, en estos durísimos siglos, la única conservadora de los restos de la civilización antigua y preparó el despertar de la cultura.

Estas escuelas nacen y se van desarrollando desde el principio de la Edad Media, adquiriendo tres formas distintas hasta fines del siglo XII:

a. Escuelas Monacales, existentes en los monasterios benedictinos conforme al plan estructurado por Casiodoro.
b. Escuelas Catedralicias, al estilo Isidoriano.
c. Escuelas Palatinas, erigidas en los palacios reales a imitación de la de Carlomagno.

La base de las escuelas medievales era la enseñanza de las llamadas siete artes liberales, que se dividían, como ya está dicho, en el trivium (gramática, dialéctica, retórica) y el quadrivium (aritmética, geometría, música y astronomía). El plan era laxo; así, por ejemplo, en la retórica se podía incluir la ética. En cuanto al contenido se atendía en ella al esquema platónico de las cuatro virtudes cardinales, que se tomaban de Apuleyo o de Macrobio.

No quiere decir esto que en esta época no existan más corrientes de pensamiento, sino que el pensamiento filosófico predominante en Europa es el Escolástico.

CARACTERISTICAS DE LA ESCOLASTICA

- El método comúnmente empleado de la previa exposición de argumentos a favor y en contra de la misma solución, el análisis directo del tema y la respuesta final a las objeciones en contra. Comprendía la lectio y la disputatio, en las escuelas superiores, que correspondían en cierto modo a nuestro sistema actual de clases y ejercicios prácticos o seminarios. Esto dio lugar con toda naturalidad a determinadas formas literarias: Las Sumas, los Comentarios y las Quaestiones disputatae. El método que entonces se seguía estaba marcadamente inspirado por la idea de autoridad, es decir, seguía la Biblia, las decisiones del magisterio eclesiástico y los dichos de grandes pensadores, teólogos y filósofos, como San Agustín, Aristóteles, Averroes. No obstante, como con frecuencia se contradecía las autoridades, había que comenzar a pensar. Por esta razón no dominaba menos la tendencia al pensar racional y se procedía marcadamente en sentido de la lógica formal, sobre todo por medio del silogismo. Precisamente por eso se gustaba de la discusión y de la dialéctica.

- La Escolástica, al elaborar las verdades de Fe, continúa a la Patrística, pero con caracteres propios y originales. Los padres habían formulado los dogmas y los Concilios los habían fijado: la Doctrina Católica estaba ya elaborada. Quedaba por organizar un sistema de las fórmulas dogmáticas y armonizarlas con el resto del saber. Esta es una de las tareas fundamentales que asumió la Escolástica.

- El carácter eclesiástico que domina en la especulación filosófica, no sólo por la profesión eclesiástica de los cultivadores, sino también por la influencia de la Iglesia en la misma, al dirigir mediante la censura oficial el curso de las opiniones. Más aún, el filósofo escolástico era, a la vez, un creyente, que al construir sus elaboraciones filosóficas no podía menos de tener presente el contenido doctrinal ya fijado por el dogma o la tradición escolástica.

- El carácter tradicional y colectivo que encierra su completa elaboración. Más que ninguna otra filosofía, ésta no es debida a una sola personalidad. Implica una elaboración lenta y progresiva que nace del esfuerzo sostenido de una sucesión encadenada de pensadores que en mutua dependencia van ampliando el círculo de problemas, las fuentes de información, la exactitud, la riqueza y profundidad de sus soluciones, culminando este movimiento progresivo en la síntesis filosófica que se elabora en el siglo XIII hasta primeros del siglos XIV por destacadas personalidades filosóficas.

- Dado que las verdades dogmáticas habían sido establecidas, la razón o la investigación filosófica se veía obligada a reconocer ciertos límites, es decir, la propia subordinación a la fe. El determinar las relaciones de subordinación de la razón a la fe y establecer hasta qué punto el entendimiento puede con sus fuerzas profundizar en el contenido de los dogmas, es otro problema central de la Escolástica. En este sentido se llama a la filosofía sierva de la teología, es decir, el dogma es entendido como principio regulador de la razón, a fin de que ésta no se desborde y se vuelva contra la fe, y se aplique solamente a interpretar los datos dogmáticos. Sobre este punto no concuerdan las dos diversas direcciones del racionalismo y del misticismo. No es fácil distinguir, en la primera, en la Escolástica, la teología de la filosofía. Sin embargo, después, este problema de la distinción es filosóficamente formulado. La misma sistematización de la teología hacía nacer problemas de índole filosófica que, una vez elaborados y resueltos, servían para definir el dogma. Por lo tanto, el pensamiento escolástico es un complejo teológico-filosófico aún hoy vivo.

El Problema de los Universales.

El pensamiento de Juan Escoto Erígena no ejerció ninguna influencia en el siglo X, de profunda decadencia en los estudios, que se reanudaron con el siglo XI. Del estudio de la Dialéctica nace un problema característico de este siglo: el Problema de los Universales, que se puede plantear en estos términos: El Universal (concepto, idea) o la esencia común a todas las cosas que indicamos con un mismo nombre ¿tiene una realidad objetiva? ¿representa algo real fuera del sujeto o, en cambio, es un simple acto de nuestra mente expresado con un nombre? Si las cosas son concretas y particulares, y los conceptos o ideas son abstractos y universales, ¿cómo puede decirse que el concepto representa a las cosas? ¿cuál es la relación entre los universales y los entes particulares? El grave problema estaba presente en Aristóteles y aparece de nuevo, lleno de vida y de plenitud en la Escolástica y que estará siempre presente en toda la filosofía medieval. Las soluciones al problema se pueden clasificar en cuatro respuestas: Nominalismo, Conceptualismo, Realismo Moderado y Realismo Exagerado.

a. Nominalismo. Consistiría en negar la base del mismo problema, es decir, la dualidad esencial del conocimiento humano en sensitivo e intelectual, reduciéndose todo conocimiento al conocimiento sensitivo y, por lo tanto, a objetos concretos e individuales. Lo que llamamos objetos abstractos son Nombres que tienen el poder de despertar una multitud de imágenes concretas parecidas. Cuando el concepto universal o idea es privado de los caracteres específicos de necesidad y de universalidad y es reducido a un puro nombre se tiene el Nominalismo que representa la oposición extrema entre el universal y la cosa. El Nominalismo está siempre en conexión con el Sensismo para el que real es solamente el individuo particular del mundo de la experiencia que se conoce únicamente por medio de los sentidos.

Se da principalmente con JUAN ROSCELINO (s. XI), canónigo de Compiegne, que murió hacia el 1120. Llamó a los objetos abstractos del conocimiento intelectual “palabras sin contenido”, pero, más que una posición afirmativa, su intención, al parecer, se encaminaba solamente a la negación de un realismo que surgió en dicha época. Su nominalismo comprometió el dogma de la Trinidad, pues la única Sustancia Divina no es más que un nombre y las Tres Personas son tres sustancias diversas, indicadas con un mismo nombre. Se desemboca así en la herejía del triteísmo, condenada en 1092 por el Concilio de Soissons.

b. Conceptualismo. Consistiría en afirmar la existencia de los objetos genéricos y abstractos, pero solamente como puros objetos de conocimiento en todo su contenido, sin tener existencia real independientemente del acto de conocer. Por tanto, considera los universales como contenidos de nuestra mente, como actos mentales o presentación subjetivas, producidos o elaborados por el entendimiento pero sin conexión con la realidad de las cosas.

Se considera como seguidor de esta doctrina a Pedro Abelardo. Históricamente también es sostenida por Kant.

c. Realismo Exagerado. Históricamente tenemos afirmado a Platón que los objetos abstractos o ideales existen realmente en cuanto tales, independientemente del acto de conocer e independientemente o separadamente de los objetos sensibles e individuales. Son las famosas ideas o esencias de las cosas que no están en las cosas y, sin embargo, constituyen la esencia de las mismas.

En la Edad Media se inicia un realismo exagerado en el s. XI con Ricardo d´Auxerre, Odón de Tournai, Guillermo de Champeaux, maestro de la escuela catedralicia de París que polemizó con Roscelino y con su discípulo Pedro Abelardo. En el s. XII se desarrolló principalmente en la Escuela de Chartres con Bernardo y Teodorico, quienes sostuvieron que sólo las ideas universales son entes, las cosas sensibles son nombres y de la unión de las ideas o formas ejemplares con la materia se ha formado el mundo sensible.

d. Realismo Moderado. En contra del realismo exagerado se afirma positivamente el realismo moderado que aceptarán los grandes escolásticos del s. XIII como Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura y otros, basados en el realismo aristotélico, constituyéndose en la única solución que se ajusta a los hechos rigurosos del conocimiento, debido a que las ideas son elaboradas por el entendimiento humano, es decir, son conceptos, pero que están basados en la realidad de las cosas, siendo así reales, pero sin existencia propia e independiente como afirma el realismo exagerado.

La universalidad de los objetos abstractos no existe en la realidad, pero se funda en la realidad y es fruto de la actividad fundamental del entendimiento humano.


Con el siglo XIII se produce en la edad media un imponente arranque intelectual. Fue como una nueva floración que debe atribuirse a tres circunstancias: el esplendor de las universidades, el continuo desarrollo de la actividad científica de las grandes órdenes que ingresaron a la Universidad y la recepción de las obras filosóficas de Aristóteles. Tales fueron los nuevos impulsos que se dejaron sentir entonces en todas partes.

Causas del Florecimiento de la Escolástica.

· La Fundación de las Universidades. Las universidades son el resultado del desenvolvimiento de las escuelas monacales, catedralicias y palatinas, iniciado en el s. VIII. En un principio se creaban sólo facultades aisladas. Después, en las grandes ciudades, las distintas facultades se fueron reuniendo poco a poco, apareciendo así la Universidad, según las agrupaciones de la época, como la agrupación profesional de maestros y estudiantes, unidos por intereses culturales comunes. Las nuevas universidades surgen debido al privilegio otorgado a ellas por los reyes y los Papas, interesados en por estos centros y preocupados por controlarlos y emplearlos al servicio de sus propios fines, por lo que su intervención distaba mucho de ser desinteresada, lo que explicaba el proteccionismo de ambas partes. Sin embargo, la lucha con los dos poderes dará lugar a la conquista de la relativa autonomía universitaria. Las universidades se organizaron bien pronto y los estudios fueron sistematizados en cuatro facultades: teología, artes (filosofía), derecho y medicina.

La más celebre de toda fue la Universidad de París, centro cultural de la cristiandad católica, llevada a gran esplendor por los Pontífices Inocencio III y Gregorio IX, recibiendo, además, la influencia del Rey de Francia. Entre sus eminentes maestros sobresalen: Alejandro de Hales, Buenaventura, Alberto Magno, Tomás de Aquino y Duns Escoto. Célebre fue también la Universidad de Oxford, en la que, a diferencia de la de París, predominó el interés por los estudios científicos (matemática, ciencia y astronomía), teniendo mayor autonomía de la autoridad pontificia. En Italia se hicieron célebres las Universidades de Bolonia, especialmente por los estudios jurídicos, y la de Nápoles. Sucesivamente surgieron otras universidades como la de Cambridge, Orleans, Salamanca, Padua, Lérida, Praga, Viena, Heidelberg, Toulousse.

· El Ingreso de las Ordenes Mendicantes a la Universidad. Las dos grandes órdenes monásticas de reciente institución: Dominicos y Franciscanos, tienen una gran actividad cultural. Con la ayuda de los Papas, maestros de las dos órdenes lograron, después de árduas luchas contra la resistencia de los docentes seglares, obtener cátedras en la Universidad de París, entre los años 1229 y 1231. Ya en 1230 los Dominicos tienen en ella dos cátedras y los Franciscanos una, adquiriendo muy pronto la preponderancia. Los dominicos fueron siguiendo poco a poco la dirección del cada vez más floreciente aristotelismo, mientras que los franciscanos propendían más a la otra tradición más antigua, la del platonismo agustiniano. Al ingresar los frailes a la Universidad, la teología y la filosofía se revitalizan y adquieren prestigio. Las órdenes mendicantes cumplen una tarea de capital interés en la asimilación de los nuevos elementos filosóficos que enriquecen a la cultura occidental. Además, su contribución se extiende a la elevación del nivel científico de los estudios universitarios.

· La incorporación y asimilación del pensamiento aristotélico. El descubrimiento del sistema de Aristóteles, a través de la reelaboración llevada a cabo principalmente por los árabes y más tardíamente las traducciones directas del griego, fue el principal factor que influyó en el pensamiento del siglo XIII. A la vez, da luces a una crisis de rejuvenecimiento y crecimiento, caracterizada por la iniciativa, el espíritu crítico y la búsqueda de un hombre nuevo en una nueva sociedad. El renacimiento aristotélico invade la vida intelectual y penetra en las universidades gracias a la labor de los religiosos.

Los siglos anteriores sólo conocían de Aristóteles los libros de Lógica; ahora pasan de España al Occidente las obras de física, metafísica y ética del Estagirita. Es un nuevo material riquísimo que se ofrece a la discusión, un nuevo mundo que se abre. Sin embargo, la asimilación de la doctrina aristotélica entra de inmediato en conflicto con la concepción cristiana vigente en temas como la Creación, la Providencia, la Inmortalidad personal del alma, entre otros, por lo que se tratará de hacerlo acorde con el dogma cristiano, tarea emprendida principalmente por Alberto Magno y Tomás de Aquino, quienes elaboraron la síntesis entre la teología cristiana y la filosofía aristotélica. Así, el encuentro con Aristóteles origina varias corrientes entre sus seguidores y conduce a la formación de distintas escuelas.

Filosofía árabe y judía

LA FILOSOFIA ARABE

Los árabes, conquistadas en el siglo VII Persia, Mesopotamia y Siria, entran en contacto, con el pensamiento griego, contacto que es indirecto: los textos aristotélicos eran traducidos del griego al siriaco y del siriaco al árabe. Además, conocieron un Aristóteles ya interpretado y comentado por los neoplatónicos. En Bagdad surgió un centro importantísimo de estudios que florecía hacia el siglo XIII. La cultura helenístico-cristiana, asimilada por los árabes, a continuación de la fundación del Califato de Córdoba, es trasplantada al mundo latino. Los árabes, inteligentes asimiladores más que originales creadores, se esfuerzan en conservar el patrimonio de la ciencia antigua. Su interés reside preferentemente en lo científico y, en enfecto, son dos cultivadores de la medicina los mayores representantes de la filosofía árabe: Avicena y Averroes.

La obra de Aristóteles ocupa toda la especulación árabe, pero de un Aristóteles neoplatonizado y conocido a través de los comentadores helenísticos y los traductores siriacos, así como también a través de obras neoplatónicas atribuidas falsamente al Estagirita. El aristotelismo árabe tuvo una fundamental preocupación religiosa: la interpretación racional del Corán, para establecer las relaciones entre la religión y la filosofía. Hay, entonces, una Escolástica Musualmana, como también una Judaica y Cristiana, correspondiente a las tres religiones que se influyeron recíprocamente.

La filosofía árabe puede dividirse en dos grandes sectores: el de Oriente y el de Occidente. El primero tuvo como centro a Bagdad. Fueron sus representantes más importantes ALKINDI en el siglo IX, ALFARABI en el siglo X, y sobre todo, AVICENA (980-1037), filósofo, teólogo y médico, autor de la importante obra Al-Schefa, una especie de suma de su filosofía, de inspiración aristotélica, también de la llamada Metafísica de Avicena que ejerció gran influencia en el medioevo, del Canon de la Medicina y diferentes trabajos enciclopédicos.

Para Avicena, la materia informe no fue creada por Dios y como Dios es eterna. Las formas de las cosas, que están en Dios desde la eternidad, son puestas por Dios en la materia, primero como potencia de las cosas y después como fuerza realizadora de las mismas potencias de seres intermedios que emanan de la Absoluta Unidad o Dios. Uno de estos seres es la primera inteligencia de la que deriva una cadena de efectos, el último de los cuales es el alma de la esfera lunar, a la que está conectado el entendimiento agente, que obra sobre las almas humanas. En el mundo humano o sublunar, el alma de la esfera lunar da a cada cosa la forma que le pertenece según su potencia de captación. Las almas humanas, bajo la acción del entendimiento agente universal, realizan el entendimiento posible o la potencia que le es propia y se constituyen en sustancias inteligentes e inmortales.

En Occidente, Córdoba (España) fue el centro más floreciente del pensamiento árabe a finales del siglo XI y durante todo el siglo XII. Las figuras más representativas son AVEMPACE, ABEN TOFAIL y, sobre todo, AVERROES (1100-1185), de Córdoba, médico, matemático, teólogo y filósofo, autor además del Comentario de Aristóteles, de originales obras. Su influencia fue grande en la época.

Según Averroes, el mundo emana de Dios. A la esfera lunar pertenece el intelecto agente universal, que obra sobre las cosas del mundo sublunar. Todo hombre, además del alma vegetativa y sensitiva, posee una disposición a pensar o entendimiento pasivo. Sobre éste obra el único intelecto activo propio de la esfera lunar, el cual obra sobre las imágenes sensibles formadas por el intelecto pasivo y abstrae de ellas las formas inteligibles. El intelecto activo y único no pertenece, por lo tanto, a ningún hombre y se une sólo accidentalmente con el intelecto pasivo para ponerle en acto las formas inteligibles. Sólo el único intelecto activo impersonal es inmortal, mientras que lo individual y personal muere.

LA FILOSOFIA JUDAICA

Unida a cuestiones teológicas y empeñada en formar una escolástica hebraica, se presenta la filosofía judaico-española medioeval de los siglos XI y XII, influida por los árabes y neoplatonismo. Entre sus representantes sobresalen principalmente Avicebrón y Maimónides.

AVICEBRON (1020-1070) establecido en Zaragoza y autor del Fons Vitae donde construye una síntesis filosófico-teológica mezclando influencias neoplatónicas y Aristotélicas. Sostiene un monismo emanantista del Uno incognoscible o Dios a los seres finitos que de El inagotablemente proceden. Del Uno emana el Espíritu Cósmico, compuesto de materia y de forma, de él derivan los espíritus puros y los seres corporales, compuestos unos y otros de materia y de forma, o de potencia y determinación. El hombre, para Avicebrón, es un microcosmos: síntesis, como cuerpo del mundo corpóreo y como alma de todas las distintas almas (vegetativa, sensitiva y racional). Por tanto, el alma está compuesta de potencia y de acto, es decir, de una parte material también, aunque sin ser corpórea. Con la inteligencia el hombre se eleva a la intuición del infinitivo, al cual tienden, como Bien Sumo, el espíritu cósmico y todos los seres que de él proceden.

El verdadero teólogo del judaísmo es MOISES MAIMONIDES (1135-1204), de Córdoba, contemporáneo de Averroes, autor de la Guía de los Perplejos. Trata de armonizar la filosofía aristotélica con la religión judaica. Para Maimónides el objeto último de la religión y la filosofía es el conocimiento de Dios, por lo que, si el objeto es idénticos, los principios y los resultados de la una no pueden discordar de los de la otra. Convencer a los “perplejos” sobre el modo de hacer compatibles la religión y la filosofía es el fin que se señala. De aquí la importancia que él da a los problemas de la existencia y del conocimiento de Dios, objeto supremo de la metafísica y de la teología.

Para demostrar la existencia de Dios, anticipándose a las cinco vías de Santo Tomás, sostiene, además del argumento del Primer motor como causa del movimiento, los siguientes: a) Existen los seres contingentes y limitados, luego existe el Ser Necesario e Infinito. b) Todo efecto supone una causa, luego existe una Causa Primera. El hombre no puede conocer la esencia de Dios, sino sólo sus efectos: Dios se conoce mejor por vía de negación (se puede decir lo que no es), que por vía de afirmación (no se sabe lo que es).

A diferencia de los otros aristotélicos neoplatonizados, Maimónides admite que el mundo ha sido creado por Dios en el tiempo. Entre nuestro mundo y Dios hay una jerarquía de esferas, dispuestas según su grado de perfección. A todo lo creado se extiende la Divina Providencia. En cambio, con Averroes, Maimónides admite un único entendimiento separado que, obrando sobre el entendimiento pasivo de todo hombre singular, forma en él “el entendimiento adquirido”, que después de la muerte se une al entendimiento agente. También Maimónides ejerció una gran influencia sobre la filosofía escolástica y después sobre Baruc Spinoza en la época moderna.

Agustín de Hipona: Segunda Parte

El Hombre

Para San Agustín, el hombre es un “alma racional que tiene un cuerpo mortal y terreno para su uso” y el alma es definida como “cierta substancia dotada de razón que está allí para dominar y regir el cuerpo”. Por lo tanto, el hombre se identifica con el alma, el cuerpo no es un constitutivo esencial. Indudablemente el dualismo platónico sigue aportando a San Agustín elementos fundamentales, pero aquí ya se ha liberado de la visión pesimista del cuerpo como cárcel. Ya no es el cuerpo, en principio, el causante de todos los males, sino que el responsable es el alma que puede, por gozar de libre albedrío, optar por bienes inferiores, es decir, por el mal. El alma y el cuerpo son, entonces, dos sustancias: la una pensante y la otra externa. El espíritu actúa sobre el cuerpo, pero no de una manera inmediata, sino por mediación de una materia sutil, la luz o el aire. El cuerpo no puede actuar sobre el alma. El alma no es pasiva en la sensación: el órgano corporal es el que sufre la modificación y ésta es observada por la acción cognoscitiva del alma. El alma racional es el principio vivificante del organismo, es un principio que se halla entero en todo el organismo y en cada una de sus partes, aunque sus actividades se hallen localizadas en sectores parciales del mismo.

Son funciones especiales del alma: la memoria, el entendimiento y la voluntad. “Estas tres cosas, memoria, pensamiento y amor, me pertenecen, no se pertenecen a sí, lo que hacen no lo hacen por sí, sino por mí; mejor, soy yo el que obro por ellos....En resumen yo soy el que por la memoria recuerda, yo soy el por el pensamiento piensa, yo soy el que por el amor ama. Es decir, yo no soy la memoria, no soy el entendimiento, no soy el amor, sino que poseo a los tres”. Y esto “yo” que se distingue de sus actos, permanece a través de todos ellos igual e idéntico a sí mismo, captando así San Agustín la substancialidad del alma, es decir, su realidad, independencia y continuidad a través de sus actos y de sus diferentes etapas.

El alma es inmortal. La prueba más característica que aduce se halla influenciada por las ideas de Plotino y el Menón platónico, o sea, en la relación del espíritu con el mundo inteligible, invariable y eterno. Si el mundo inteligible es invariable, el alma, que se sustenta de él ha de ser invariable o inmortal. En los escritos de su madurez, San Agustín desconfía de las pruebas racionales y fundamenta la inmortalidad en las doctrinas religiosas. La inmortalidad del alma, además de ser una exigencia de su naturaleza espiritual y simple, es una necesidad para entender el ser del hombre que busca la felicidad plena y que no es asequible en esta vida: “Nos hiciste para Tí y nuestro corazón está inquieto mientras no descanse en Tí”.

Sobre el origen del alma, San Agustín permaneció indeciso entre el creacionismo y el traducionismo. No expuso una enseñanza definitiva, pero le parecía razonable admitir que, así como el cuerpo se deriva de la corpórea sustancia seminal de los padres, así el alma de los hijos toma su sustancia espiritual del alma de los padres sin menoscabo para éstos, como el fuego se desprende del fuego, además así encontraba una solución mejor para explicar la transmisión del pecado original.

La Moral

El principio de la moralidad es la “ley eterna”: “Hemos de vivir recta y justamente sobre la base de la ley eterna, por medio de la cual es conservado el orden de la naturaleza”. Esta ley eterna, que está grabada en nosotros, coincide con la sabiduría y voluntad divinas. La ley eterna no suprime la libertad del hombre, simplemente muestra el deber ideal frente a lo cual el hombre, que se define por su voluntad, podrá realizarse.

La acción moral no se deduce de un razonamiento, sino que “se produce como función de un estrato profundo del corazón humano que se llama voluntad y amor”. Si el amor es el motor de la vida ética, la felicidad será su fin y coronamiento que consistirá en la plenitud del amor, en la adecuación de la voluntad con su fin, es decir, Dios es la fuente de la felicidad. Así como el hombre encontraba en el mundo inteligible las verdades eternas, también en él encuentra las normas eternas a que ha de ajustarse su conducta. Hay leyes eternas e invariables a las que debe sujetarse las acciones temporales de los hombres. Son normas impresas por Dios en el alma del hombre que se manifiestan en forma imperativa y prohibitiva. Las normas éticas son leyes divinas que expresan la voluntad de Dios, el orden establecido por el mismo Dios. Cuando el hombre domina sus impulsos y apetitos ordenándolos hacia el Bien, encuentra la paz.

Si Dios existe, ¿de dónde procede el mal?. El Dios del bien, el único, no es ni puede ser la causa del mal, que es corrupción. Entonces, ¿cuál es la causa del mal?. Todo ser en cuanto existe, es un bien y todas las cosas que Dios ha creado, por el hecho de que existen, son un bien, pero no absoluto. Por consiguiente, el mal no es ser, sino deficiencia, privación. Distingue entre el mal metafísico, físico y moral. Dios ha dado la existencia a todas las criaturas y la existencia por sí misma es un bien. Sin embargo, el ser de las criaturas no es el ser pleno y perfecto, pues se identificarían con Dios, sino que es limitado. Entre las cosas creadas hay orden y jerarquía. La conciencia de la propia deficiencia, de la propia miseria, es propia de las criaturas más elevadas, lo que es indicio de superioridad respecto a las criaturas inferiores y, por esto, el hombre está en la cima de la jerarquía de lo creado. Esta carencia de ser es el mal metafísico, que no es una realidad positiva, sino una privación. La limitación en el ser, inherente a todo ente creado, es la causa de los sufrimientos, de las enfermedades, de los dolores de las criaturas, lo que se conoce como el mal físico.

El mal moral es el pecado y es propio de las criaturas racionales. La causa del pecado en el libre albedrío. Dios ha querido que el hombre fuese libre para que fuese un ser responsable y capaz de acciones moralmente buenas o malas. Malo es el uso que hacemos del libre albedrío y el pecado es precisamente un mal uso de él. El origen del mal, por lo tanto, no está en la materia ni en la carne, que por sí mismas son bienes, sino que está en el mal uso del querer, que sacrifica los bienes superiores a los inferiores. Del mal moral, por lo tanto, es responsable el hombre, no Dios. El mal, el pecado, es la transgresión de la ley divina que desordena e invierte las cosas. Este estado de caída del alma le imposibilita para salvarse por sus propias fuerzas, necesita la Gracia, la ayuda de Dios para liberarse. Esta ayuda divina no suprime la voluntad del hombre, sino que le restituye su libre albedrío para que efectivamente sea libre. Avanzar hacia la libertad plena que nos posibilite amar con total dedicación el Amor que merece ser amado, es la tarea fundamental de esta vida y lo único que posibilitará nuestro descanso en el Amor de Dios después de la muerte.

Filosofía de la historia

La caída del imperio romano en poder de los bárbaros de Alarico en el 410 ofrece a San Agustín la ocasión de reflexionar sobre el paganismo y el Cristianismo como elementos en conflicto en el imperio romano y, a partir de esto, exponer el sentido filosófico-teológico de la historia. Con este motivo redacta la “Ciudad de Dios”, una de sus obras cumbres y la iniciadora de la hermenéutica filosófica de la historia. El Santo defiende el cristianismo de los ataques del paganismo romano, que achacaba a la nueva religión la ruina del imperio. Agustín responde que las desgracias físicas del imperio son propias de todos los tiempos, mientras que las morales son la consecuencia de la inmoral doctrina pagana.

El desarrollo de la historia es una lucha continua entre el bien y el mal, de la Ciudad de Dios, nacida del amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo, y de la Ciudad terrena engendrada por el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios. Estas dos ciudades están en una lucha continua y se entremezclan en los hombres y en las instituciones. Para San Agustín, a través de la historia humana se va construyendo progresivamente la ciudad de Dios cuando los hombres y los estados obran conforme a la justicia. En la historia se lucha por o contra el Bien expresado en la ley divina. La venida de Jesús, la Redención, es el punto central, la última etapa de la historia del mundo a que tiende toda la historia anterior y por la que se desarrolla toda la futura, el comienzo de la constitución de la ciudad de Dios sobre la tierra. El triunfo final está reservado para los que hayan luchado por el bien y los valores superiores, a pesar de los triunfos momentáneos y aparentes de los malvados, de los opresores y explotadores.

En la ciudad de Dios, por lo tanto, se delinea la primera gran concepción cristiana de la historia, que se halla guiada por la obra de la Providencia, que responde a un designio de Dios y que tiene por fin supremo el triunfo de su Iglesia y la salvación de la humanidad. Así, pues, no es una “filosofía”, sino una teología de la historia. La concepción católica de la historia de todos los tiempos y la de hoy se ha inspirado en la agustiniana.

Agustín de Hipona: Primera Parte

La vida de San Agustín se puede sintetizar en pocas palabras con la observación que sobre él hace Santa Teresa de Avila: "Al entrar en el interior de sí encontró ahí a Dios a quien había buscado en vano por todas partes". Nació en Tagaste (Numidia), de madre cristiana, Mónica, que influyó mucho en su formación moral y en su conversión al cristianismo, y de padre pagano, Patricio. Fue maestro de retórica, primero en su patria y después en Cartago. Seguidor primero del maniqueísmo y simpatizando después con el escepticismo de la nueva Academia, a través del estudio de los neoplatónicos y de Plotino, se dedicó a los estudios teológicos. Habiéndose trasladado a Roma y a Milán, recibió la influencia de San Ambrosio que lo bautizó en el 387. En el mismo año murió su madre. En adelante se definirá exclusivamente como cristiano. Vuelto a su patria y ordenado sacerdote, en el 395 fue nombrado Obispo de Hipona en donde permaneció hasta su muerte. Desde la conversión, San Agustín colocó todas sus energías y la potencia de su genio al servicio del Catolicismo, contra las herejías, combatiendo el donatismo, el pelagianismo y el gnosticismo. También combatió el maniqueísmo y el escepticismo del cual había formado parte.

A diferencia de Orígenes y otros padres de la Iglesia griega, sabe adaptar lo antiguo al espíritu del pensamiento nuevo. El centro de su filosofía es siempre Dios: "Deseo conocer a Dios y al alma, ¿Nada más?, ¡Nada más!". Dios es la suma verdad y la suma realidad. No sólo hay necesidad de conocer la verdad, sino también de amarla. La filosofía es amor a la sabiduría, es decir, amor a Dios: "Si la sabiduría es Dios, el verdadero filósofo ama a Dios". Por lo tanto, la verdadera filosofía y la verdadera religión no se excluyen, sino que se reclaman: "Dios es el fin único de la investigación racional y de la fe". Así, el temperamento filosófico de San Agustín es afín al platonismo en su contemplación intelectiva, del cual depende, más que ningún otro, junto con influencias estoicas, pudiéndose hablar con razón de un Platonismo Agustiniano.

Entre las numerosas obras de San Agustín, las de mayor interés filosófico son: Contra Académicos (sobre el escepticismo de la Academia nueva), De Beata Vitae (la felicidad), De Ordine (la ley eterna, el mal), Soliloquia (el conocimiento, la inmortalidad), De inmortalitate animae (inmortalidad del alma), De Libero Arbitrio (la libertad y el origen del alma), De Magistro (didáctica), De Vera religione (la fe y la ciencia), Confessiones (autobiografía con numerosas alusiones filosóficas), De Trinitate (relaciones entre la razón y la revelación bíblica intentando pensar el misterio de la trinidad a partir de la instrospección en el espíritu del hombre), De Civitate Dei (visión de la historia de su época enmarcada en una filosofía y teología de la historia).

La Verdad y la Ciencia

El hecho de haber sufrido la influencia escéptica de la Academia, motiva que San Agustín empiece, como un filósofo moderno, por resolver el problema crítico de la verdad del conocimiento, que es para él fundamental. La filosofía neoplatónica orientó su solución: la verdad no debe buscarse en el exterior, en el mundo de los sentidos, sino en la vida íntima, en la propia conciencia. Así se encuentra con anterioridad a Descartes en el hecho básico que escapa a toda posible duda: el mismo yo que duda y los actos relacionados con este hecho, como el conocer, el querer y el vivir. San Agustín, contra los escépticos, encuentra la certeza en la conciencia de la duda. Quien duda, en el acto mismo de dudar, se da cuenta de que duda, tiene conciencia del propio estado en que duda. Por consiguiente, la certeza del propio ser es indiscutible. Ya dude o crea, afirme o niega, ame u odie, es cierto que en cualquier acto tengo conciencia de mí mismo: "Si fallor, sum" (si fallo, soy), es la respuesta a los escépticos.

Si en la conciencia íntima encuentra el hecho fundamental indudable, sin embargo no considera ya resuelto el problema de la verdad. Bajo la influencia platónica, distingue el mundo corporal de los sentidos y el mundo incorpóreo de la inteligencia. El primero lo conocemos mediante los sentidos que nos ofrecen una fiel imagen del mismo, pero este conocimiento, aunque fiel, es de una realidad inestable y no constituye el verdadero conocimiento. La ciencia se halla en el conocimiento del mundo inteligible, del que es una imagen el mundo corporal. El mundo inteligible nos es conocido en forma inmediata: las verdades matemáticas, las leyes lógicas, las leyes estéticas y morales se perciben en sus principios inmediatamente por la intuición del espíritu y ofrecen una validez invariable, necesaria, intemporal y eterna. Estas leyes, por otro lado, son leyes objetivas, reales, trascendentales al espíritu, aunque las hayamos abstraído de la experiencia. La experiencia es tan sólo ocasión que nos incita a mirar en nuestro interior hacia el mundo inteligible, que a la vez es la norma para juzgar del mismo mundo corpóreo. El mundo corporal y los hechos éticos y estéticos de los seres corporales se convierten en objeto de conocimiento científico en cuanto son juzgados a través del mundo inteligible, que les sirven de norma y medida de su verdad.

Sin embargo, aunque la verdad está en nosotros, nuestra conciencia no es la medida de la verdad: lo siempre válido, lo invariable y lo eterno no pueden proceder de una causa contingente, temporal y mudable. Sólo lo eterno e inmutable, es decir, Dios, puede ser el origen del mudo inteligible. Dios es la medida y la ley de la verdad: en la mente de Dios están las ideas o modelos de todas las cosas. El hombre descubre, no crea la verdad; atestigua, no pone la realidad. San Agustín recurre aquí a la terminología neoplatónica de la "iluminación" o radiación. Considera a Dios como el sol del alma, luz de nuestra inteligencia, en la que vemos la verdad inmutable de las cosas; en la luz divina intuimos el mundo inteligible o las verdades eternas. Esta iluminación se realiza en forma inmediata, sin intervención de otro ser. San Agustín no precisa el modo de esa iluminación inmediata de Dios sobre la inteligencia humana y lo único que se puede concretar es que la iluminación divina actúa sobre la formación de los juicios necesarios, no sobre la elaboración de las ideas. Se ha de considerar esa iluminación como influjo sobre nuestro intelecto por parte de Dios; así, la iluminación fundamenta el pensamiento en la verdad y lo libera del error. A través de ella, Dios es el "maestro interior" que nos habla estando siempre presente en nosotros, aun cuando nos alejemos de él.

Dios

La existencia del mundo inteligible nos descubre la existencia del mismo Dios como causa proporcionada de dicho mundo. Dios es, por consiguiente, un ser eterno, necesario, inmutable e inteligente, por ser la causa proporcionada del mundo inteligible que es, a su vez, eterno, necesario e inmutable. Por consiguiente, Dios existe como condición de las verdades eternas, las cuales reciben su valor de la verdad eterna que es Dios.

También llegamos a la existencia de Dios partiendo de las cosas variables, como la existencia de su orden y de su belleza. Por ser variables, los seres se transforman o cambian de forma: cambiar de forma es recibir un nuevo modo de ser. Pero nada puede darse lo que no tiene. Por lo tanto, ha de existir una causa que explique la formación y que, a su vez, sea invariable. Y así llegamos a Dios como ser increado e inmutable, que es principio o causa de todo lo variable. Además de la variación, existe en los seres multitud y armonía de elementos que originan el orden y así mismo por la forma, medida y número engendran lo estético. Este orden y esa belleza exige una causa que actúa en forma teleológica y artística. Y así llegamos a deducir la existencia de un supremo artífice, causa del orden y de la belleza del mundo.

Dada la existencia de Dios, San Agustín trata de precisar más aún la naturaleza o concepto de Dios, a pesar de que en absoluto resulta inefable e incomprensible el Ser Divino debido a lo limitado de nuestra inteligencia. A El no se le pueden aplicar categorías de sustancia y accidente, pues en El no se dan variaciones: todo el ser se identifica con su sustancia o, mejor aún, con su esencia.

El nombre que Dios se dio a sí mismo es el que mejor apropia su esencia: “Yo soy el que soy” (Ex. 3,74). Es el Ser mismo, la realidad plena y suprema, fuente de todos los demás seres. Es el ser puro sin mezcla de no ser y de variación. Es propiamente el “ser” a diferencia del “ser creado” que es un “no ser” por su variabilidad. Por eso también, Dios es el Ser supremo, o sea, el más perfecto y más elevado. Su inteligencia es también infinita, extendiéndose a todo lo creado y a todo lo posible, siendo siempre la misma e invariable; su inteligencia es pura intuición, siempre existente en forma idéntica, que abarca al pasado, al presente, a lo futuro y a lo posible. No depende de las cosas, sino que las cosas dependen de su inteligencia en cuanto las mismas cosas han sido creadas a imitación de los modelos o ideas eternas existentes en la mente divina.

El Ser Divino no solamente es una inteligencia sino también una voluntad y un poder, ambos infinitos e inmutables. Su querer y su poder es, como su entender y su propio ser, un acto único, eterno e inmutable, pues todo ello se identifica en una sola realidad, que es el “ser” o la esencia divina.

El Mundo

San Agustín concibe el mundo en forma pitagórico-platónica, en que todo está hecho con orden y armonía, regido por leyes matemáticas y sometido, según el concepto estoico, a una evolución y un orden de causas fijas y permanentes. Los principios elementales de las cosas son la materia y la forma. El origen del mundo es Dios, pero Dios no es sólo origen de la forma, sino también de la materia. El mundo, en su totalidad, procede de Dios, pero no por emanación, como el concepto neoplatónico, sino por creación, infundiendo así el concepto cristiano de la creación en la filosofía pagana. El mundo ha sido creado por Dios de la nada. El concepto de creación, sin embargo, no excluye los de progreso y desarrollo del mundo. Dios ha creado el mundo en un estado de indeterminación y de imperfección, las varias formas se determinan gradualmente y se especifican hasta formar seres cada vez más completos y perfectos. Es decir, Dios ha puesto en la materia originaria gérmenes latentes destinados a desarrollarse a través de los siglos. La creación es obra de Dios, pero no de pura necesidad, sino como un manifestación libre y desinteresada de la bondad divina. Por eso, en el mundo todo es bueno, así la forma como la materia. Esa creación no ha sido una obra ciega, sino una obra inteligente, que creó imitando las ideas eternas existentes en la mente divina.

Si el mundo ha sido creado no es eterno. Con la creación del mundo se creó, a su vez, el tiempo, que es tan real como las cosas mismas. El mundo es, por lo tanto, temporal: así como lo eterno es un atributo de Dios, el tiempo es un atributo del ser creado. El tiempo es la imitación de la eternidad. En rigor, el mundo no se ha creado en el tiempo, sino con el tiempo y ambos han sido efecto del acto divino de crear que, como Dios, es eterno. El tiempo tiene tres momentos: el pasado, el futuro y el presente. Sin embargo, el pasado ya no existe, el futuro no existe todavía, el presente no tiene duración, escapa, huye, desaparece. Entonces ¿no existe el tiempo?, sin embargo, nosotros lo medimos y si lo medimos debe haber una duración. Verdaderamente nos percatamos del tiempo porque hay cosas que cambian, porque hay una sucesión de estado, es decir, porque existen cosas que nacen, se desarrollan y mueren. En pocas palabras, sin el movimiento no existiría el tiempo y, por consiguiente, el movimiento sirve para medir el tiempo, sin que el movimiento sea el tiempo.

El mundo no solamente ha necesitado de Dios para existir, porque el mundo no es el ser, sino que necesita también de Dios para conservar su existencia. Dios, por consiguiente, actúa constantemente, conservando y gobernando el mundo. En esa actuación permanente de Dios se funda la razón última de la estabilidad del curso de la naturaleza en sus leyes y en su orden.

Patrística

Se ha denominado Patrística a la especulación de los Padres de la Iglesia. Con la extensión del Cristianismo en el mundo greco-romano en los comienzos del s. II de nuestra era, surge el desafío a los cristianos cultos de la época, no sólo de vivir el cristianismo, sino de exponerlo y hacerlo comprensible a la mentalidad culta de los paganos. Este esfuerzo de interpretación constituye el quehacer filosófico de los Padres de la Iglesia. La Patrística se caracteriza por su defensa racional del cristianismo frente a los ataques del paganismo filosófico y religioso, y por su aceptación de las verdades filosóficas que convienen con la revelación cristiana. Así, al mismo tiempo que se forja la filosofía cristiana, se forma la dogmática del cristianismo.

Los ataques doctrinales que recibe el Cristianismo de los filósofos paganos, suscita en algunos cristianos cultos el deseo de defenderlo; es el momento de los apologistas, que defendieron la fe cristiana con argumentos filosóficos, también de los gnósticos que cayeron en herejía al intentar un conocimiento racional superior a la fe; y de los maniqueos que se apartaron del dogma al admitir, junto a Dios principio del Bien, un principio del mal. Posteriormente surgen los primeros intentos de exposición sistemática del pensamiento cristiano en términos filosóficos con la escuela de Alejandría y demás representantes de la alta Patrística. Después de las invasiones bárbaras, los hombres de la Iglesia tratarán de formar a los nuevos pueblos elaborando obras y fomentando escuelas que recojan los conocimientos de la antigüedad culta y les doctrine en la fe cristiana.

"El interés de la Patrística para la historia de la filosofía, dice Julián Marías (filósofo y escritor español n. en 1914, discípulo de Ortega y Gasset), no estriba sólo en su valor intrínseco, en el que le corresponde como expresión de una fase de pensamiento, sino que ha sido el núcleo germinal de que se ha nutrido toda la tradición filosófica de la Edad Media, y su acción se ha ejercido así en todos los siglos siguientes. Así como la especulación presocrática gravitó sobre todo el resto de la metafísica griega posterior, la Patrística ha condicionado el planteamiento de los problemas filosóficos dentro del Cristianismo."

LOS APOLOGISTAS

Se trata de hombres cultos provenientes de las escuelas griegas: estoicos y neoplatónicos, generalmente, que se proponen defender racionalmente la nueva religión contra las acusaciones de los filósofos paganos y contra las persecuciones de las autoridades romanas de la época. La filosofía es utilizada solamente para prestar al dogma el auxilio de sus doctrinas, puesto que hubo la necesidad de aclarar y defender, con la ayuda de la filosofía, el nuevo contenido de la fe.

Los primeros escritores cristianos, aún estando de acuerdo en la defensa del cristianismo de los ataques de los escritores paganos, siguen, sin embargo, dos direcciones diversas: oriental y occidental. Los Padres de la Iglesia Oriental o griega se esfuerzan en armonizar el pensamiento griego con la dirección cristiana, entre los cuales figuran Justino, Taciano de Siria, Atenágoras de Atenas y Teófilo de Antioquía. Los Padres de la Iglesia Occidental o latina, en cambio, combaten la cultura pagana y acentúan el carácter original del Cristianismo, entre los cuales se encuentran Tertuliano, Ireneo Obispo de Lión e Hipólito de Roma.

San Justino (100-165)

Vivió en el s. II y murió martirizado en Roma. De él se conservan dos Apologías y el Diálogo con Trifón. Convertido al cristianismo hacia el año 130, después de recorrer insatisfecho por varias de las escuelas filosóficas de la época, se ve en la necesidad de defender su nueva fe frente a la cultura de su época y trata en sus apologías de dar un valor universal en el tiempo al nuevo fenómeno del cristianismo y su lugar en la historia de la humanidad: "la luz con que Dios ilumina a todo hombre es irradiada por Cristo, el Logos, antes y después de hacerse carne. Todo lo que se ha hecho mal se ha hecho contra el Logos, todo lo que se ha hecho bien, se ha hecho por el Logos... Cuanto de verdad se ha dicho nos pertenece", dice S. Justino. Con esto se justificaba el uso que los pensadores cristianos habían de hacer de la filosofía griega, considerada por él como una preparación del cristianismo (él tiene a Platón por Discípulo de Moisés). Lo que de verdadero y de grande hay en el pensamiento antiguo es naturalmente cristiano y, por lo tanto, la religión cristiana no sólo no reniega de la filosofía precedente, sino que es su complemento. Así, el cristianismo es presentado, no sólo como una filosofía, sino como la filosofía, la culminación, la nueva y definitiva sabiduría.

Tertuliano (150-225)

Reacciona contra la tendencia a racionalizar el cristianismo que había surgido entre los cristianos cultos de origen griego y combate a la filosofía como enemigo mortal de la fe. Considera que no se necesita afanarse en buscar pruebas de la existencia del Dios único en el que creen los cristianos. Es suficiente con interrogar al alma del hombre en la fuerza ingenua de su naturaleza para que ella atestigüe espontáneamente el conocimiento de ese Dios: "el alma es naturalmente cristiana". Reaccionando también contra las abstracciones idealistas de los neoplatónicos, muy en boga en la época, habla de que el alma y Dios son realidades concretas, no ideas, que él busca materializar interpretándolas como realidades corpóreas, aunque de una corporeidad más sutil que la de los organismos naturales: "Todo lo que es, es cuerpo". Así, Tertuliano trata de expresar el "realismo" cristiano en oposición al "idealismo" griego.

LA ESCUELA DE ALEJANDRIA

También llamada Didascalión. Desde los tiempos de la predicación apostólica existía en Alejandría una numerosa comunidad cristiana de cultura griega con maestros notables, preocupados por mantener un cristianismo ilustrado. En las últimas décadas del s. II se formalizó una escuela regular y permanente que tenía como fines instruir a los cristianos, catequizar a los catecúmenos y atraer a los gentiles. En ella se enseñaban las artes liberales, la filosofía y la Sagrada Escritura, constituyendo los primeros intentos de exposición sistemática del pensamiento cristiano a partir del marco cultural de la época. El primer director de la escuela fue San Panteno, ilustre ateniense formado en el estoicismo que colocó a la escuela en un lugar prestigioso y atrajo numerosos discípulos. Le sucedió en la dirección de la misma, Clemente de Alejandría.

Clemente de Alejandría (150-215)

Consideraba que la filosofía griega había tenido una función pedagógica: conducir a los hombres de la "gnosis racional" (conocimiento racional) a la "gnosis de la revelación cristiana". Equipara, en cierto sentido, la ley hebrea y la razón griega, pues ambas habrían servido a diferentes pueblos de preparación para recibir la fe cristiana. En la organización de la escuela de Alejandría, establece cinco grados de aprendizaje: a. El de los párvulos, enseñándoles a leer, escribir y contar.b. El de la enseñanza de las siete disciplinas: gramática, retórica, dialéctica, aritmética, geometría, astronomía y música.c. El de la filosofía y las ciencias físico-naturales.d. El de la fe mediante lo revelado en la Sagrada Escritura debidamente comentado e interpretado para descubrir su sentido y su misterio.e. El de la gnosis que suponiendo todo lo anterior culmina en un conocimiento intuitivo y afectivo de los misterios divinos en el que se conjuga la ciencia, la fe y el amor.

Orígenes (185-253)

Sucedió a Clemente en la dirección de la escuela. Revestido de un gran celo religioso y poseedor de una notable erudición, elabora un sugestivo sistema filosófico-religioso con motivaciones similares a las de su contemporáneo Plotino donde las intuiciones cristianas están muy ligadas al neoplatonismo. Orígenes se pregunta cómo conciliar el acto creador del mundo con la inmutabilidad de la esencia divina. Propone un mundo querido y creado por Dios desde la eternidad, es decir, el mundo coeterno con Dios. Pero de Dios, no puede salir sino obras perfectas, espíritus puros. Estos espíritus están dotados de libertad por la cual pueden permanecer en el bien del que participan o separarse de él. El mal es amor de un bien menor, degradación de su ser. El mal actual se irá extirpando y purificando hasta que todo esté maduro para que vuelva a Dios y reine Todo en todos: apocatástasis o restitución.